מאמר על מדרשי חנוכה, לכבוד יום י"ח אדר, מאת ר' א. לוין

[איתא במדרש מאוחר שיצא לאור ע"י משה גסטר בספרו Studies and Texts חלק ג', בשנת תרפ"ה-ח (ומשם נדפס ע"י מ"ח לייטר בספרו "מעשה יהודית", תשס"ה, עמ' סה): "תנו רבנן בשמונה עשר באדר יום שעלה סליקוס הוא", וממשיך לספר את סיפורה של יהודית, שחתכה את ראשו של השר, כדאיתא בספר יהודית באפוקריפה. מחבר המדרש החליט לזייף פיסקא ממגילת תענית,ונראה שלא הכיר את מגילת תענית עצמה, אלא את הגמרא על יום ניקנור, ולכן חשב שאפשר לזייף לכל יום שירצה. מכל מקום, כיוון דאיתמר, כדאי לנו לחגוג את יום יהודית בי"ח אדר, שמתחיל הערב. ולכן נתן לנו א' לוין, בנדיבות לבו, את המאמר הזה על מדרשי יהודית וחנוכה במסורת ישראל, לפרסמו כאן בבלוג. אנו אסירי תודה לו עבור המאמר, ויה"ר שימצא חן בעיני קוראיו. יום יהודית שמח! - גבריאל וסרמן]

נוסחי מעשה יהודית (ומדרשי חנוכה) בימי הביניים, חלק א': מדרשים תרגומים ומעשים.

(זמני)

מאת א' לוין

פתיחה

א. מדרשי ארץ ישראל ופיוטי הקליר מראים שכמעט ולא ידעו על מאורעות מלחמות החשמונאים, ולפיכך נראה שהמדרשים על חנוכה עדיין לא נוצרו אז. לפירוט ראה: שולמית אליצור, פיוטי החנוכה: סמל מול ריאליה. בתוך: ימי בית חשמונאי, ירושלים תשנו. עמודים 303-310

ב. מגילת אנטיוכוס אינה ידועה לפני זמן רב סעדיה גאון.מזמן רס"ג ואילך היא משפיעה מאוד במזרח ובספרד, אבל לא באיטליה ובאשכנז עד המאה הי"א. גם אחרי כן לא השפיעה  על הפיוטים שם. (ולא כמו שכתוב בכמה ספרים).

ג. הנחת העבודה שלי היא שאם דברים דומים מצויים בשני מקורות נראה שנטלו זה מזה או ממקור משותף. וודאי יש מקרים בודדים שבהם שנים כיוונו מדעתם לדבר אחד, אבל כיון שהמקבילות מרובות, ולא בניתי "גג על גג", המקרים הבודדים הללו לא גרמו לטעויות גדולות.

ד. לא ציינתי שלבים שלא הגיעו לידינו.

ה. רוב החומר הוא סידור חדש של המחקרים הקודמים, ולא חידושים שלי.

ביבליוגרפיה לפתיחה.

גרינץ. ספר יהודית, תחזורת הנוסח המקורי, מאת יהושע מ. גרינץ, ירושלים תשי"ז.
הברמן. חדשים גם ישנים. א. מ. הברמן, ירושלים תשל"ו
היגר. הלכות ואגדות, ד"ר מיכאל היגער, ניו יורק ("נויארק") תרצ"ג
לוינגר. יהודית שושנה. ד"ש לאווינגר. בודפשט ת"ש.
Dubarle. Judith: formes et sens des diverses traditions. Rome 1966  הטקסטים נדפסו בחלק שני. בכל נוסחאות מעשה יהודית רק החלק השני של המעשה נדפס. 

תולדות המדרשים: דור הולך ודור בא, חרבם תבוא, ומעשה בשתי נשים

במדרשי ארץ ישראל כמעט שאין סיפורים על חנוכה. אופייני הוא שבפסיקתא רבתי שמונה פסיקתות נועדו לחנוכה, אבל רק שורות בודדות בתחילת הפסיקתא הראשונה מתארות מה קרה בחנוכה.

גם מפיוטי ארץ ישראל הקדומים נראה שכמעט שלא היו בידם  מסורות על מעשה חנוכה.

דרשה ארוכה על חנוכה מופיעה באחד מכתבי היד של השאילתות שנכתב בדרום אירופה (כ"י פריס 308, נמצא במרשתת כאן; נדפס בשאילתות הוצאת הרב ש"ק מירסקי בראשית כרך ב עמוד קפב ואילך, בשני כ"י תימניים (בהמ"ל נ"י 4954 סרט 34792 דף 9א, ובאותה ספריה כ"י 4930 סרט 34791 דף 15א. היגר הדפיס את מעשה שתי נשים על פי שניהם), בצורה מקוצרת ושונה מעט בכ"י אשכנזי  (לייפציג B. H. 10, סרט 30744, דף 254 א. נדפס בבית המדרש חלק א עמוד 132 ומשם באוצר מדרשים ). ובצורה אחרת בכ"י ספרדי (בודפשט קויפמן 188, נדפס ע"י ד"ש לווינגר, יהודית שושנה, בודפשט ת"ש עמודים 14-17).

כתבי היד התימניים קרובים מאוד לכ"י השאילתות, וכי"י האשכנזי והספרדי הם ענף אחר (אבל אינם קרובים זה לזה).

נראה שהיא מצורפת משלשה חלקים שנתחברו בזה אחר זה, וכל מחבר הכיר את החלק שקדם לו: דרשת המלכויות, דרשת חרבם תבוא בלבם, ומעשה שתי הנשים.

החלק הראשון, דרשת דור הולך, אינו מועתק בפני עצמו במקורות שבידינו, אבל הפייטן ר' שלמה הבבלי, שחי באיטליה באזור שנת 900, הכיר אותו ולא את החלקים האחרים. (בפיוט הזולת לחנוכה "אין צור חלף").

בכ"י השאילתות ובכי"י התימניים מעשה שתי הנשים בא אחר דרשת המלכויות ודרשת חרבם תבוא בליבם, אבל בכ"י לייפציג המעשה קודם לדרשות. בכ"י קויפמן דרשת המלכויות איננה, ודרשת חרבם תבוא באה אחרי המעשה. החלק השלישי, מעשה שתי הנשים, נמצא במקורות רבים בלי החלקים האחרים.

בכ"י השאילתות ניכר שמקור החלקים אינו אחיד: בחלקים הראשונים כתוב "חשמוניי", כמו בארץ ישראל, אבל בחלק השלישי "חשמונאי", כמו במקורות הבבליים.

דרשת המלכויות

הדרשה על הפסוק תן חלק לשבעה וגם לשמונה, אינה ידועה ממקור אחר. בקהלת רבה ובפסיקתא דרב כהנא לשמיני עצרת נדרש הפסוק בפנים מרובות, אבל בשניהם אין את הדרשה על שבעת נרות המנורה ושמונת ימי החג.[קהלת רבה והפסיקתא לא הועתקו זה מזה, לפי ההבדלים בשמות הדורשים].

עיקרי לסיפור הוא שהיוונים טימאו כל השמנים ולא נשתייר אלא פך אחד בחותמו של כהן גדול. כיון שהדבר נמצא רק בתלמוד הבבלי, ולא במקורות ארץ ישראל, נראה שהמחבר הכיר את התלמוד הבבלי.

אבל מצויות בו דרשות ממדרשי ארץ ישראל, כגון הדרשה שנבוכדצר נקרא אריה ובית המקדש נקרא אריה, שהיא עיבוד של דרשה מפסיקתא דרב כהנא פסיקתא דברי ירמיהו (יג טו).

לפנינו אפוא דרשה שאינה מאוחרת למאה התשיעית, שמחברה היה רגיל במדרשי ארץ ישראל ובתלמוד הבבלי, והפייטנים, בני ארץ ישראל ובני בבל ושאר המזרח, לא הכירו אותה, ונראה שגם לספרד לא הגיעה. מסתבר שמתחילתה התחברה במרכז התרבות היהודי של איטליה, שחכמיו למדו את תורת ארץ ישראל ואת תורת בבל וכתביהם נוטלים משתי המסורות.

הגזירות על הדת הן עיקר בדרשה, ואילו גזירת אחשורוש, להשמיד להרוג לאבד, נזכרה במילים בודדות. לא מפני שהדרשה הופנתה לציבור שקיום הלאום אינו עיקר בעיניו, ואין לו בעולמו אלא תורה ומצוות. אדרבה: הדרשן מדגיש שאין המלכות גוזרת על המצוות אלא כדי להביא לידי אבדן העם. נבוכדנצר שמח שישראל השתחוו לפסלו, מפני שעכשיו  הוא "מקעקע ביצתן", עוקר אותם משורש. והיוונים מחזרים אחרי המצוות שמקיימות את ישראל, כדי שיוכלו לישראל ויפלו ישראל בידם, וסוף דבר שייעקרו ישראל מן העולם. הטעמים הללו לא נמצאו במקורות קודמים לו והם חידושו של המחבר.

מאליה עולה ההשערה, שברקע הדרשה לא עמדו גזרות היוונים אלף שנים קודם לכן, אלא גזרות המלכות היוונית שבזמן המחבר, "השמד שעשה בסילי המגונה, [ש]היה בשנת שש מאות עשרים ושמונה.

אלא שברור ממקורות יהודיים, בני אותו דור ובני הדורות הבאים, שבעיני יהודי איטליה הקיסרות המזרחית היתה מלכות אדום, המשך לרומא. ולא מלכות יון. מכל מקום, יש בתוך הדרשה רמז על שמד לנצרות דוקא, "והרבה מישראל נהפכו למינות".

לשבעת בני חשמונאי אין מקור אחר, ונראה שהם חידושו של הדרשן, לתת שבעה ושמונה בנס כנגד שבעה ושמונה בגזירות.

דרשת חרבם תבוא בלבם

מלבד המקורות הנזכרים, סוף הדרשה נמצא בקטע גניזה אחד (אוקספורד בודליאנה Heb. d. 46 לשעבר 2643 דף 76א, סרט 21274. אין סריקה באתר של ספריית אוקספורד). [קטע הגניזה קרוב לכ"י קויפמן, וגם הוא כולל את הקטע על נס פך השמן. הוא פותח במילים "צבא המרום במרום". אחרי הדרשה עוד דרשות על החנוכות שהיו]

הדרשן נטל מסיפורי החורבן שבתלמוד הבבלי בגיטין בפרק הניזקין, העביר אותם למלכות יון והפך אותם לטובה. כך בסוף הדרשה: "שבע שנים בצרו ישראל את כרמן בלא זבל מחמת דמן", הוא לשון גיטין נז ע"א "שבע שנים בצרו אומות העולם את כרמיהן מדמן של ישראל בלא זבל". כך נולדה גם הפתיחה "שבשעה שנכנסו יוונים להיכל טמאו כל שמנים שבהיכל ... ותפש אותה בבלוריתה והציע ספר תורה וביקש לבוא עליה". בתלמוד הבבלי שבת כא ע"ב פותח מעשה חנוכה "שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל", והלשון גררה את המעשה שבגיטין נו ע"ב על טיטוס "תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה ונטל סייף וגידר את הפרוכת". מאותו מקום, גיטין נח ע"א, באה גם "בתו של כהן גדול... שאין כיופיה בכל העולם כולו... שנתעלל בה שבאי". אלא שהמחבר הפך את המעשה בטיטוס, שנטל את הסייף וגידר את הפרוכת "וכסבור הרג את עצמו", וכאן אלעזר "שלף סייף שלו והתיז ראשו של יווני".

גסקלגס מלך יוונים שבהמשך, הוא כמובן גיוס קליגולה קיסר רומי. אבל כאן לא היה על המחבר להפוך בעצמו את גסקלגס מרומי ליון, שהרי כבר בסדר עולם רבה פרק ל' הוא אחרון מלכי יון. (המקור הוא הברייתא הידועה, שבתוספתא סוטה פרק י"ג הלכות ה' -ו', בבלי סוטה ל"ג ע"א, ירושלמי  סוטה פ"ט הי"ד. כיון שבכל המקורות מעשה גסקלגס בא עם מעשה יוחנן כהן גדול, טעו בו שאף הוא ממלכות יון).

את שבעת בניו של חשמונאי נטל מן הדרשה הקודמת, אלא שהוסיף עליהם את שלושת בני מתתיה כדי להגיע למספר אחר. מכאן ראיה שדרשת המלכויות קדמה לדרשת חרבם תבוא בלבם.

המחבר סבור שחשמונאי הוא אדם אחר שאינו מתתיה כהן גדול, אבל ידע מן המדרשים ומן התלמודים שהיה כהן, ולפיכך נתן לו את המשרות השניות בחשיבותן לכהן גדול: סגן ומשוח מלחמה. גם בתלמוד הבבלי מגילה יא ע"א אנו מוצאים בדפוסים "חשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול". אבל ברוב הנוסחאות כתוב "מתתיה כהן גדול וחשמונאי ובניו", ראה דקדוקי סופרים שם. "מתתיה כהן גדול חשמונאי ובניו" בא בתפילת על הניסים, ובמקבילתה בארץ ישראל "וכניסי פלאיך". הנוסח "וחשמונאי ובניו", בוו החיבור, נמצא גם במסכת סופרים פרק כ' הלכה ו' ברוב הנוסחאות (ראה מהדורת היגר), ובמנהג רומא בכתבי יד ובדפוס ראשון נאפולי רמ"ז ובסידור מברכה כמנהג ק"ק איטליאני ונציה שע"ז (אבל בדפוס קמחא דאבישונא ש"א חשמונאי ובניו, וכן בדפוסים המצויים). כנראה במקורו בא לחבר שני תארים, כהן גדול וחשמונאי. (אמנם חשמונאי הוא כנראה שם משפחה או כינוי ולא תואר, ושמות משפחה אינם צריכים חיבור בעברית המודרנית, כמו בלטינית, אבל לא ידוע לי מקרה אחר של שם פרטי ושם משפחה צמודים כך בכל ספרות חז"ל. במקרים המעטים שאדם נקרא בשם משפחתו, הצורה היא "פלוני בן פלוני". כאן בא שם המשפחה מופסק מן השם הפרטי בתואר, ובדרך הטבע הרגישו צורך להוסיף וו).  

השם המעניין ביותר הוא אלעזר, שלא נזכר בספרות חז"ל. כיון שגם הפילים של היוונים נמצאים פה , אף על פי שלא נזכרו בספרות חז"ל, נראה שאלעזר והפיל הגיעו מספר מכבים א' פרק ו'. (הפילים נזכרים בתרגום שיר השירים ו' ח', אבל תרגום שיר השירים כידוע אינו קדום, ובאותו פסוק נזכרו בו בני ישמעאל. כנראה בעל התרגום כבר הכיר את מגילת אנטיוכוס). אבל המחבר אינו יודע שאלעזר הוא בנו של מתתיה. לפיכך נראה שהשם הגיע אליו דרך הוולגטה, שבה הוא נקרא בטעות אלעזר בן סאורה (Eleazar filius Saura, 6 43). [לא היה לפני המתרגם טקסט יווני שונה מן הרגיל, אלא שבכי"י היוונים הקדומים אין רווח בין מילה למילה והמתרגם טעה וחילק את המילים Ελεαζαρ ὁ Σαυαραν, במקום Ελεαζαρος Αυαραν]. (העובדה שאינו יודע דבר אחר מספר מכבים, מעוררת את החשד שלא קרא את הספר, אלא ראה ציור או תבליט של אלעזר דוקר פיל ובירר מי המצוייר. ציורי אלעזר והפיל היו מצויים בימי הביניים המאוחרים, אבל עדיין לא הצלחתי לברר אם היו גם בתקופה קדומה).

לפיכך, נראה שהמחבר חי במקום דובר לטינית. (מסתבר שבאיטליה). אין ראיה מתי חי, אבל מסתבר שלפני תרגום ספר יוסיפון, או לפחות לפני שנפוץ.

מעשה בשתי נשים

אין זה מקור חדש אלא המקור המפורסם שנדפס כמה פעמים. קראתי את שמו "מעשה בשתי נשים" כדי להדגיש דבר שלא שמו אליו לב: יש קשרים רבים בין חלקו הראשון לחלקו השני, ובין חלקו הראשון לספר יהודית, ונראה שהוא חיבור אחד בהשפעת ספר יהודית.

ראשית נרשום את הנוסחאות והדפוסים:

1 . הנוסח המצוי נדפס לראשונה על ידי היגר, הלכות ואגדות, עמוד 95, מכתב יד ניו יורק בהמ"ל 4930 סרט 34791 דף 17א (שהיגר כינה כ"י הלפרין 827). ובאותה ספריה כ"י 4954 סרט 34792 (שהיגר כינה כ"י תימן). שניהם כתבי יד תימניים, שמכילים ליקוט מדרשים והלכות לחנוכה ולפורים ולחול המועד ולתשעה באב. (למרות שהיגר כתב כך בהקדמתו רק  על השני). שניהם כוללים את דרשת המלכיות ואת דרשת חרבם תבוא בלבם., ואת מעשה ר' ראובן בן איצטרובלי.

2 ביזנטי - מירסקי. אותו נוסח בשינויים קטנים נדפס בשאילתות דרב אחאי גאון מהדורת מירסקי בראשית כרך ב עמוד קפז ואילך, מכ"י פריס 308, שכתוב בכתב ביזנטי. (כמראה נכתב בדרום איטליה, ראה במבוא) כולל את דרשת המלכיות ואת דרשת חרבם תבוא בלבם

3 איטלייאני - גנוזות. כמעט אותו נוסח, נדפס בקובץ גנוזות א (ירושלים תשמ"ד) עמוד קסה מכ"י וטיקן 285.(סרט 8632) דף 60א (איטלקי).הוא נמצא גם בכ"י מונטיפיורי 279 דף 47ב ובסוף כ"י פרמא  2557 (סרט 13519). ובסוף כ"י מינכן 117 .בכולם אין את הדרשות   Dubarle מדרש 5 עמוד 120.

4 ספרדי - לווינגר. עיבוד אחר נמצא בכ"י בודפשט אוסף קויפמן 188. כ"י ספרדי. נדפס ע"י ד"ש לוינגר, יהודית שושנה, בודפשט ת"ש, עמודים 14-16. אחריו דרשת חרבם תבוא בלבם. Dubarle מדרש 4 עמוד 114.

5 אשכנזי -ילינק. עיבוד אחר נמצא בכ"י לייפציג Β. Η. (סרט 30744) דף 254א. כ"י אשכנזי. נדפס בבית המדרש של ילינק חלק א' עמוד 133. המעתיק של ילינק לא היה דייקן. (לדוגמא: בדפוס כתוב ודרסו היונים "עד גמירא", בכתב היד כתוב כמו בשאר הנוסחאות: מעכו ועד נמרי'). דרשת המלכיות ודרשת חרבם תבוא בלבם נמצאות אחרי המעשה. המעבד קיצר הרבה.. Dubarle מדרש 3 עמוד 110

6 ספרדי כ"י. עיבוד אחר נמצא בכ"י אוקספורד 2339 דף 175ב. כתב רש"י (ספרדי או פרובנסאלי).  עדיין לא נדפס. Dubarle מדרש 13 עמוד 176 (שורות בודדות) חלק ראשון עמוד 102.

החלק על יהודית נמצא בשני כתבי יד בסוף התרגום הקדום ליהודית (שמתרגמו כבר השתמש במעשה בשתי נשים, ראה לקמן). לפי השינויים ביניהם נראה שכל מעתיק נטל מנוסח אחר.

7 כ"י אוקספורד 2669 (קטע גניזה). דף 39א. נדפס ע"י היגער, הלכות ואגדות, עמוד 110 ואילך.Dubarle  מדרש 7A עמוד 126

8 כ"י קויפמן 259 (אשכנזי). נדפס ע"י לוינגר, יהודית שושנה, עמוד 12 ואילך. Dubarle nמדרש 7B עמוד 132

האיטליאני - גנוזות, הביזנטי-שאילתות והתימני- היגער הם ענף אחד, (להלן ענף א') והשינויים ביניהם אינם שינויי עורכים אלא שינויי סופרים. הספרדי - לוינגר והאשכנזי - ילינק קרובים זה לזה ושונים הרבה מן הענף הראשון. אבל הנוסח הספרדי כ"י ו7 - 8 החלקיים, שלשתם קרובים זה לזה, משמרים בקירוב את הנוסח שממנו יצאו הספרדי- לוינגר והאשכנזי - ילינק, שהיה קרוב יותר לענף הראשון. (להלן ענף ב')

קטע בולט לדוגמא:

1  תימני היגער  ושמעתי שהיו מתנבאים ואומרים, אין נופלת המדינה אלא ביד מלך ששמו אליפרנוס

ועכשיו באתי כדי שתתן לי אמנה ולכל ביתי ואבי ומשפחתי, מיד נתן לה אמנה.

2 ביזנטי מירסקי ושמעתי שהן אומרי׳ אין העיר ירושלם נופלת אלא (בעיר ששמת) ביד המלך ששמו

אליפרנוס,

ועכשיו באתי שתתן לי אמנה לכל בית אבי ולכל משפחתי. מיד נתן לה המלך אמנה.

3 איטליאני גנוזות ושמעתי שהיו מתנבאים ואומ' אין ירושלם נופלת אלא ביד המלך ששמו אילופירנוס

עכשיו באתי אליך כדי שתתן לי אמנה

4 ספרדי לווינגר שמעתי שהיו מתנבאים ואומרים למחר תפול ירושלים בידך

 ובאתי כדי שתאמין לי ולמשפחתי (כאן מעשה אכיור)

והיה המלך לבו עצב, כשבאת יהודית זאת ואמרה מה שאמרה האמין דבריה יותר מכל חכמיו ויועציו

 5 אשכנזי ילינק ושמעתי שהיו מתנבאים שמחר יפול ירושלי' בידך

כיון ששמע כך שמח שמחה גדולה (כאן מעשה אכיור)

והיה המלך מאמין לאותה יהודית

6 ספרדי כ"י ושמעתי שהיו מתנבאים ואומרים  תפול ירושלם בידך

ובאתי כדי שתאמין אותי וכל בית אבי

אם רצוניך הנשאי לי ואני מאמין אותיך וכל בית אביך.

7 חלקי היגער ושמעתי שהם מתנבאין שלמחר תפול ירושלים בידיך

ובאתי שתאמין לי ולאחיי ולכל בית אבי,

כיון ששמע המלך כך, שמח שמחה גדולה

8 חלקי לוינגר ושמעתי שנתנבאו שלמחר תפול ירושלים בידך

ובאתי אצלך שתצילני עם משפחתי,

מרוב שמועה טובה ששמע אותו רשע אמר לה אעשה כל רצונך

ניכר שבמקור הראשון היה כתוב באתי כדי שתתן לי אמנה - מיד נתן לה אמנה, או באותה משמעות : באתי כדי שתאמין לי/אותי, האמין לה / אותה. אבל 4 5 הבינו שהפועל "האמין" בא במשמעותו הרגילה.

יש לציין עוד שבענף א' שרדו השמות אולופירניס ועכיור, אבל בענף ב' אין שמות, ולפי 4 5 לא היה הגמון שיודע אסטרולוגיאה אלא סתם חוזה בכוכבים.

החלק השני, מעשה יהודית:

המחבר המקורי השתמש בספר יהודית ביוונית, ולא בוולגטה או בפשיטתא; עכיור נקרא הגמון, כמו ביוונית ה' ה'  ἡγούμενος. (בלטינית כתוב dux , שהיא מילה מצויה במדרשים, דוכס או דוכוס. בסורית כתוב "רבא דבני עמון", שהיא מילה מצויה בתרגומים כנגד "נשיא" או "שר")

מכאן ראיה שהמחבר חי בביזנטיון או בדרום איטליה, במקומות שהיהודים ידעו יוונית.

יש לשים לב שבכל הנוסחאות שינויים משותפים מן המקור: המלך עצמו בא למצור ולא שליחו, השומרים אינם מאמינים ליהודית לא בתחילה ולא בסוף, יהודית אומרת ששמעה מאביה ואחיה שירושלים תפול. את טבילת החסידות העתיקה שינה המחבר לטבילת נידה, ובסוף הוסיף שישראל קראו שמע ישראל כשיצאו למלחמה.

החלק הראשון, מעשה בת כהן גדול

החלק הראשון נמצא כאמור בכל המקורות הנ"ל חוץ מ7 8 שבהם החלק השני בא להשלים תרגום.

מהדורה שונה של החלק הראשון נמצאת בכ"י מינכן 117, לפני העתקה קטועה של המעשה הרגיל. משם נדפסה ע"י ילינק בבית המדרש חלק ו עמוד 1.  קרוב לסוף הסיפור כתוב "נטלו עצה וכו' ועשה להם הקדוש ברוך הוא תשועה גדולה", ואין לדעת על מה דילג הסופר.(בהמשך נדון עליו). 

בתלמוד הבבלי במסכת כתובות דף ג ע"ב מוזכרת גזירה, "בתולה הנשאת ביום הרביעי תיבעל להגמון תחלה". בתלמוד הירושלמי מקבילה: (כתובות פ"א ה"ד דף כ"ה ע"ג) "בראשונה גזרו שמד ביהודה, שכן מסורת להם מאבותם שיהודה הרג את עשו, דכתיב ידך בעורף אויביך. והיו הולכין ומשעבדין בהן ואונסין את בנותיהן, וגזרו שיהא איסטרטיוס בועל תחילה... כהנות מה היו עושות? מטמינות היו. ויטמינו אף בנות ישראל? קול יוצא ומלכותא שמעה ואילין ואילין מתערבבין. מה סימן היה להן? קול מגרוס (בעיר) [בענר] משתה שם משתה שם, אור הנר בברור חיל שבוע בן שבוע בן".

משמע מן התלמוד הירושלמי שאת הגזרה גזרו בני עשו, דהיינו רומי, אבל כבר ר' אלעזר הקילירי מזכיר אותה בין גזירות מלכות יון, בקדושת הי"ח שלו לחנוכה "אעדיף כל שמונה", (היא היתה נפוצה באיטליה ובאשכנז בתקופה קדומה).

בדרשת חרבם תבוא בלבם היה מעשה בבת כהן גדול (נשואה מכבר), שבא אחד מן היוונים לטמאה ואלעזר בן חשמונאי הרגו. לפי זה המרד פרץ במקרה, מעין "אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא".

מחבר המעשה צירף את המעשה בבת כהן גדול לגזירה על הכלות, ולפי סיפורו הגזירות עוררו את המרד. נרות במילה ומגרוסות בנישואין הם כנוסח הירושלמי והקליר, (בתלמוד הבבלי בסנהדרין לב ע"ב הגירסא הפוכה), אבל ההגמון הוא לפי הבבלי.

(בנוסח המצוי של מגילת תענית נזכר המעשה כמו כאן, אבל  בנוסח א"י איננו, ורק המעבד במאה הי"א הוסיף את הסיפור מכאן).

מן הצירוף הזה נולדים סיבה ומסובב למרד, אבל לא סיפור. ליצור סיפור הוסיף המחבר השתלשלות עניינים ארוכה, שלרובה אין זכר במקורותיו, אבל למרבה הפלא יש לה מקבילות רבות בספר יהודית. השינוי הראשון הבולט הוא שהגברים קיבלו את המצב הנתון ורק האשה מעוררת אותם לא להיכנע. במקורותיו של המחבר הנשים הן אובייקטים סבילים, נגררות בשער ראשן, אבל פה הגברים היו סבילים שקיבלו את המצב ורק פעולתה של האשה היא שגורמת להצלה.(בכל הנוסחים הקצרים של סיפור יהודית אין זכר למתואר בפרקים ז' ח', של הספר, שבני העיר כבר עמדו למסור את העיר לאויבים ורק יהודית מנעה אותם בדבריה).

כמו כן האשה נוהגת בחוסר צניעות. השר הנכרי נהרג על ידי תחבולה: הוא סבור שהוא עומד לקבל אשה, אבל מאבד את ראשו. (אפילו פרק הזמן של הגזירה, שלש שנים ושמונה חדשים, שבהם היתה גזרה על נישואי בנות ישראל, "והיו בנות ישראל בוגרות ומזקינות כשהן בתולות", דומה לפרק הזמן שבו ישבה יהודית לבדה באלמנותה, שלש שנים וארבעה חדשים [במספר החדשים יש שינויי נוסחאות]).

לפי זה נראה הגיוני, שאדם אחד חיבר את שני החלקים, והשתמש בספר יהודית כמקור הסיפור בחלק השני וכהשראה לסיפור בחלק הראשון.

(אין ספק שאת הניסוח עשה אדם אחד, ולכן יש ביטויים משותפים שחוזרים בשני החלקים, כמו "ערל וטמא").

בתחילת החלק הראשון כתוב "שכל מי שיש לו שור יחקוק על קרניו הריגה". במקורותיו של המחבר מצא "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל" (בראשית רבה ב' ד' ומקורות רבים אחרים, ראה ורד נעם, מגילת תענית, עמוד 191). אבל מה הוא "יחקוק על קרניו הריגה"? כמובן מעתיקים רבים תיקנו לפי המדרשים, אבל "הריגה" הוא הנוסח הקשה, והוא מתועד היטב, בנוסח ביזנטי - מירסקי, בנוסח תימני היגר ובנוסח ספרדי כ"י שהוא ענף אחר. נראה ש"הריגה" אינו אלא כינוי לצלב, כמו שכתוב בנוסח התימני בפעם השניה (וודאי אין זה תיקון מתימן, אלא של אדם שהכיר נוצרים). המחבר חושב אפוא על שמד של שלטון נוצרי.

לפי זה מובנת קריאת "שמע ישראל" בסוף החלק השני, הרי "שמע ישראל" היה סמל היהדות בעיני ישראל בשמד של בסילי. כך פותח זמר אנונימי מאותו זמן: "אנס אותי מלך אדום... בשמע ישראל פץ לי דום".

כנגד צירוף שני החלקים יש לטעון שיש מקורות שבהם מופיע רק החלק הראשון, כגון המעשה שבכ"י מינכן 117 הנ"ל. אמנם מחסרון החלק השני אין ראיה, כיון שהסופר דילג על סוף החלק הראשון, ואפשר לומר שגם על החלק השני.  (בת הקול "נצחו טליא" נמצאת בכל המקורות  בסוף החלק הראשון חוץ ממקור 7, אבל כיון שזו עריכה שונה מאד אפשר שהעורך העביר את בת הקול למקום אחר). אבל כיון שבמה ששרד שלפנינו מסופר שהאחים רצו להוליך אותה אצל המלך הגדול ולהרגו, נראה שהיה כתוב שהמלך עצמו נהרג על ידי האחים, לפיכך אין מקום למלחמה שניה.אבל יש ראיות שהיה נוסח כ"י מינכן שבהמשכו הופיע מעשה יהודית, ואי"ה אכתוב על כך בחלק שני.

תרגומים:

כל התרגומים בימי הביניים נעשו מלטינית, מנוסחו של הירונימוס.

התרגום הקדום

תרגום קדום של ספר יהודית מן הוולגטה, (חופשי ומקצר), ללשון חכמים. נמצא בשלשה מקורות:א. קטע גניזה כ"י אוקספורד 2669 (D 47) סרט 21290 דף 38א (בתוך קובץ סיפורים. הכתב נראה מזרחי). נדפס: היגר עמוד 104. ב. כ"י בודפשט קויפמן 259 (כ"י אשכנזי). נדפס: לוינגר עמוד 9. ג. כ"י וטיקן 296 (כ"י ספרדי). לא נדפס. Dubarle  הדפיס אותו במהדורתו, לפי כ"י אוקספורד וקויפמן. תרגום E.

כולם תרגום אחד, אבל נוסח כ"י קויפמן מעובד קצת. נוסח כ"י וטיקן מעובד ללשון מקרא (בלי קשר לעיבוד שכ"י קויפמן), אבל יש בו משפטים רבים שנותרו מן הנוסח המקורי.

בכי"י אוקספורד וקויפמן סוף התרגום חסר, וחלק שני של מעשה בשתי נשים משלים אותו. שתי הקטיעות אינן תלויות, וכ"י קויפמן מכיל עוד פסוק מן המקור. גם ההשלמות אינן תלויות, אבל שתיהן שייכות לענף ב'. בשניהם אין תיאום בין התרגום שמספר על שליח המלך בבתול והמעשה שמספר על המלך עצמו בירושלים.

בכ"י וטיקן התרגום שלם לכל הספר. (עד עתה לא מצאתי שהוא מוזכר בשום מקום).

התרגום מאוחר למעשה בשתי נשים, והשלים ממנו משפט שהשמיט בטעות, ודוקא במקום שקודמו השתמש בייונית ולא בלטינית. כך כתוב בו:

"וקרא לשרי מואב ולשרי עמון ואמ' להם מה כוחה שלאומה זו...אמרו לו אדונינו אומה זו דבר שלהם מזרע כשדים... ואף עכיור הגמון של אליפורני אמר לו כן וכיון ששמעו אליפורני ועבדיו בקשו להרוג עכיור"

ניכר שהמתרגם השמיט את שמו של עכיור כי לא חשב שיש בו עניין, וכתב שהשרים ענו. אחרי כמה שורות הבין שטעה. במקום לתקן במה שכתב כבר, הוסיף משפט ממעשה בשתי נשים והמשיך לתרגם כדרכו.

שמו של עכיור שרד רק בענף א', וההשלמות הן מענף ב' (ראה בהשוואה לעיל, 7 8). לפי התפוצה של ענף א' רק באיטליה וביזנטיון, נראה שהתרגום נעשה באיטליה, שהרי בביזנטיון לא ידעו לטינית. אבל ההשלמות נעשו כנראה מחוץ לה.

תרגום ירחמאל

נמצא בכ"י אוקספורד 2797, שהוא ספר הזכרונות של ר' אלעזר הלוי מאשכנז שהעתיק את כתבי ירחמאל מאיטליה והוסיף עליהם ממקומות אחרים. (ראה במהדורת עלי יסיף). אין שם מתרגם בכתב היד, אבל מסתבר שגם תרגום יהודית של ירחמאל. התרגום נמצא גם בכ"י אוקספורד  2240,  אשכנזי גם הוא. נדפס: Dubarle תרגום B. הברמן עמוד 47. (הברמן לא השתמש בכ"י אוקספורד 2040).

התרגום הנדפס

נדפס בונציה חש"ד? ומנטובה תפ"ה?, ומצוי בכי"י רבים (אבל לא קדומים): גינצבורג 289, גינצבורג 476, מכון בן צבי 4104, ועוד. Dubarle נוסח C.

תרגום מדוייק של הוולגטה.  Dubarle טען שהוא נוסח עברי שלו לוולגטה מקור משותף, וחוקרים בחו"ל, עד השנים האחרונות, טרחו לאסוף ראיות נגדו.

אבל בספריית שוקן נשמר עותק יחיד (אוניקום) של הדפוס הראשון, קושטא שי"ב שי"ג, עם הקדמת המתרגם משה מילדונאדו. הברמן הדפיס אותו, בעמוד 62, לפי דפוס ראשון, עם הקדמת המתרגם. הוא מודיע שתרגם מלטינית, ומזכיר את "המדרש שהזכיר רש"י והר"ן ז"ל בפרק במה מדליקין". מפורש כאן שהיה אחרי פטירת הר"ן, ומן הצורה שבה הוא מזכיר את הר"ן  ומראה בו מקום נראה שחי בדור הדפוס. מסתבר שהתרגום נעשה בשביל ההדפסה, כמו ספרי סיפורים אחרים באותו דור.

עיבודים

חיבור יפה מישועה

בחיבור יפה מישועה של רב נסים בן יעקב מקירואן, נמצא מעשה יהודית. הוא קרוב מאוד למעשה בשתי נשים, ואת השמטת החלק הראשון יש לתלות במה שכתב רב נסים בהקדמתו לספר שלא יכלול בספר את מעשה בני חשמונאי כיון שהוא כתוב במגילת אנטיוכוס. גם הזכרת העיר אנטיוכיה בסוף הסיפור מוכיחה שנטל את הסיפור ממקור שכלל את מלחמת החשמונאים באנטיוכיה.

תולדות הטקסט הם עניין לחוקרי הספר חיבור יפה מישועה ולא לחוקרי תולדות נוסח יהודית. כל הנוסחים 

העבריים של מעשה יהודית שראיתי מוצאם מאותו תרגום (בכולם בא הביטוי  "גדל השבר ועצם הצער", ושאר השינויים הם קטנים), והמקור הערבי של הספר קיים בידינו.

ילינק בית המדרש חלק א עמוד 129  מעתיק מדפוס אמסטרדם (ראה במבוא עמוד XXII), ואייזנשטין מעתיק ממנו.Dubarle מדרש 2 עמוד 104 (על פי דפוס קושטא 1519). הברמן עמוד 60 מכתב יד בהמ"ל נ"י (לא מצאתי את המספר, כנראה בהמ"ל 8502 דף ק"מ א').

כתבי יד שנרשמו במחקר בתור מעשה יהודית: ציריך 189, רומא קזנטנזה 216 (מעובד קצת) איטלקי (שלא בתוך חיבור יפה מישועה, אבל הספר מועתק אחרי כן, בכותרת "ספר ישועה").,

ספר המעשיות - גסטר

ספר המעשיות, מתוך קובץ כ"י ישן, משה גסטר, לייפציג 1924. עמוד 166, מעשה CCLI, (דף 171A בכ"י). (גסטר הוציא אותו גם בפני עצמו). Dubarle   מדרש 1 עמוד 100

בספר המעשיות, שליקט אחד חכמי תימן מן המדרשים, יש מעשה יהודית, שהגיע לתימן בדרך לא ידועה. המחבר השתמש בנוסח כעין מעשה בשתי נשים, כמו שמוכיח "אחי ובית אבי כהנים גדולים", אבל יש בו פרטים רבים שכנראה נטל מספר יהודית עצמו, כמו שם אביה אחיטוב (שהוא אחד מאבות אבותיה במקור), ושהיתה מתפללת בשק ואפר, והביזה הגדולה. כיון שקביעת היום ליום חג תופסת מקום גדול, נראה שהשתמש בנוסח הוולגטה שבה כתוב בפסוק האחרון שהיום נקבע ליום חג. (ומעתיק מאוחר לא הבין שיום טוב אינו לכל דיני יום טוב, ושיבש בסוף שרק למחרת היום יצאו לבוז את מחנה אשור).

הוא קבע את יום החג לשמונה עשר באדר. אבל מספר יהודית נראה שהמחבר חושב על יום בסוף הקיץ. אי"ה יהיה בחלק ב'.

מגילת יהודית

יצירת ספרות יפה מאוד מפרובאנס. מבוססת על מעשה בשתי נשים ענף ב', מורחבת כמיטב דמיונו של המחבר, בלשון המקרא, שזורה קטעי פסוקים כצורתם. כ"י אוקספורד 2746. (פרובנסאלי). Dubarle מדרש 8 עמוד 140, הברמן עמוד 40.

 כ"י פריס 1459

עיבוד של מעשה בשתי נשים ענף ב'. כ"י פריס 1459,  דף 20ב. אשכנזי.  נדפס (עם צילום המקור) ע"י ישראל אדלר, מחקרים במדעי היהדות, ספר יובל לכבוד יצחק קיוב, ניו יורק תשל"ב. עמוד ב.

חמדת ימים

בספר חמדת ימים נדפס נוסח מעשה יהודית. המחבר כותב שמצא אותו בכתב יד, וכידוע אפשר שחיבר אותו בעצמו. עיבוד של התרגום הנדפס., ולפיכך אינו קדום לשנת שי"ב. [המחבר עירבב לתוכו דברים מכמה מקורות, כולל מגילת אנטיוכס. נוסח חמדת ימים הועתק בכמה ספרי ליקוטים, כגון "אוצר המדרשים" של רי"ד אייזנשטיין (מדרש חנוכה ב), ואפילו בכ"י מאוחר, אך כולם העתיקו ישר מספר חמדת ימים המודפס. –גבריאל וסרמן.]

16 January -- The Book of Memory (Carruthers)

What did I read in my reading-hour today? I picked up Mary Carruthers's The Book of Memory, again. In general, I find it very hard to read books linearly (especially books in English, for some reason), and this book is harder than most. I took a class with Prof. Carruthers in graduate school, and it was fascinating, so I really want to read this book as a whole, but I find it hard, each time. Hard concepts, of course.

I dived into chapter 2 today: “Descriptions of the neuropsychology of memory.” The book is about ancient and medieval conceptions, and of course the scholars of those eras would not have used the word neuropsychology, but they do describe the acts of building/storing memory (μνῆσις, memoria) and recollection (ἀνάμνησις, reminiscentia) as somatic processes. This goes back to Aristotle.

This chapter focusses mainly on descriptions from Antiquity (mainly Aristotle, but also a bit of Augustine, from Late Antiquity) and from the High Middle Ages. In the earlier Middle Ages, writers did not write much about the theoretical workings of these processes; but they did write practical information about how to memorize Psalms and prayers, and Carruthers says that much of that material reflects the same theoretical underpinnings as the ones in this chapter.

Basically, there were three fundamental assumptions, going back, at least in part, to Aristotle: (1) There are two distinct types of human knowledge, of “singulars” [particular material things] and of “concepts; (2) the whole sensing process (picking up sensations, storing them, recollecting them) was a somatic process; and (3) “everything created, even knowledge, has an immediate, proximate material cause”. (p. 58)

Aristotle thought that the sensory information was received by the heart, and stored by the brain. By Galen's time (3rd century CE), medicine knew that only the brain, not the heart, played a role in any of these processes, but nonetheless the language of "recordari" and "learning things by heart" has remained through today.

Section heading: Brain physiology and the formation of memories

For Aristotle, memory-impressions are made up of “physiological affections”, but are more than that -- just as a house is made up of bricks, but is more than that. The external images are impressed upon the memory, like the impression of a seal on wax. People with different physical constitutions (wet, dry, hot, cold) will have different capabilities in absorbing and retaining such impressions, just as wax will be be different in different states.

This physical understanding of memory and recollection persisted through the end of the middle ages; many books recommended various diets and activities for better memory retention. (So this is where the קשה לשכחה stuff comes from!)

Aquinas distinguishes between sensory memory and “conceptual memory”, to solve the problem that memoria stores only “phantasms of particular sense objects or composite images derived from particular sense objects”. How, then, can people remember concepts? With the Conceptual Memory, which is a part of the intellect (presumably, not a part of the memoria). And yet even this Conceptual Memory / Intellectual Memory is known through images: if we think of a concept of a triangle, we picture a triangle in our mind, even though we're not thinking of a specific triangle. (Aquinas attributes this point to Augustine, but in fact it's already present in Aristotle.)

Aristotle's "sensory soul" has two major faculties:

• 1. The "common sense" (sensus communis). This is the receptor of impressions from all five senses, and also the source of awareness. (This usage is interesting, because it is completely different from the English meaning of "common sense" that I know, namely, the wits to know how to behave in a given situation.)
• 2. Imagination (imaginatio). Not all animals have imagination, but any animal that knows how to learn (horses, dogs, birds, perhaps bees) has it. "Imagination" is the process whereby phantasmata (mental images) are formed, and move the animal to action. Human imagination is more than that: it means not just being moved by a phantasma, but also forming some sort of voluntary opinion about it: it is a quasi-rational activity.

Avicenna distinguishes between the imaginatio that is solely a retentive faculty, on the one hand, and "deliberative imagination", which involves composing an image and making a judgment about it. This is what Aristotle calls φαντασία λογιστική or βουλευτική, Arabic wahm, Latin estimativa. “Later Latin writers re-defined estimativa as something like ‘instinct’ in animals [...]; they called the human power cogitativa, defined as a conscious, though pre-rational, activity.”

[I'm not really sure what Avicenna is adding here to the distinctions that we already see in Aristotle.]

This is as far as I have gotten today. It's very difficult material.